Vem har bevisbörda för Guds existens? Tja, till att börja med så är det en sån fråga där kristna utan större undantag inte begriper hur det går till tyvärr. Här har ni ett skrämmande exempel där vederbörande försöker dölja grundfrågan i semantik och irrelevanta diskussioner om ontologi.

(Notera att det är mitt tidigare inlägg som sägs vara ett ”skrämmande exempel där vederbörande försöker dölja grundfrågan i semantik och irrelevanta diskussioner om ontologi”.)

Jag kan naturligtvis inte låta bli att kommentera detta.

Försöker jag dölja något? Inte alls. Jag förnekar inte att den som påstår att Gud existerar äger bevisbördan för det påståendet. Mitt resonemang i mitt tidigare inlägg säger inget alls om att den som påstår att Gud existerar inte skulle äga bevisbördan för det påståendet eller att bevisbördan automatiskt skulle ligga på den som inte tror att Gud existerar.

Jag säger, något förenklat, två saker i mitt tidigare inlägg:

1. Om man säger ”Den rimliga hypotesen är att X inte existerar”, då gör man ett påstående om ett epistemiskt sakförhållande. Men om detta stämmer – om vår epistemiska situation är sådan att det är rimligt för oss att hålla för sant att X inte existerar – då bör vi också rimligen hålla det för sant att X inte existerar. Om detta stämmer, då innebär det att utsagan ”Den rimliga hypotesen är att X inte existerar” antyder en viss position i den ontologiska frågan (om huruvida X existerar eller inte). Om detta stämmer så innebär det i sin tur att man inte slipper bevisbördan bara för att man uttrycker sin position i den ontologiska frågan via en utsaga om ett epistemiskt sakförhållande.

2. Att det saknas rimliga skäl att tro att X existerar, det innebär i sig inte att det därför är rimligt att tro att X inte existerar, utan bara att det är rimligt att inte tro att X existerar. Detta är två helt olika saker (som uppenbarligen lätt blandas ihop).

That’s it. (Om jag har rätt eller fel i mitt tidigare inlägg är av underordnad betydelse här. Poängen är att jag inte försöker dölja något.)

När jag ändå är igång vill jag kommentera ett par ytterligare stycken från ovan nämnda bloggare:

Det är här skon klämmer för kristna. De förstår inte att någots existens inleds med diskussionen [sic!] och hur ordningen kring bevisbörda därefter funkar. Det är en enkel kronologisk fråga. Den som först påstår att något finns/har skett/är på ett visst sätt har bevisbördan – inte den som ifrågasätter det.

Här har jag nästan inget att invända, bortsett från att skon inte alls klämmer här. (Jag känner inga kristna som hävdar att den som påstår att Gud existerar slipper undan bevisbördan och att det är den som ifrågasätter det påståendet som har som uppgift att visa att Gud inte existerar.) Jag vill dock påpeka att det föreligger en viktig skillnad mellan att ifrågasätta ett visst påstående och att själv påstå negationen av det påståendet.

Låt mig utveckla: Anta att person A gör påståendet ”Alla svanar är vita”. Person A äger bevisbördan för detta och person B kan med rätta efterfråga skäl/evidens/argument för påståendet i fråga. Det är A:s jobb att motivera påståendet. Så långt kan vi tala om att B har frågasatt A:s påstående. Om B istället skulle påstå negationen av A:s påstående, då blir situationen en annan. B slipper inte undan bevisbördan för påståendet ”Alla svanar är inte vita” bara för att A först har gjort påståendet ”Alla svanar är vita”.

Detta innebär att ateisten inte kommer undan bevisbördan för påståendet ”Gud existerar inte” bara för att teisten först har gjort påståendet ”Gud existerar”.

Kristna har aldrig kunnat bevisa sin gud, så istället grävde de ner sig i skyttegraven och hoppades på att ateister och andra elaka typer skulle falla för den retoriska leken om bevisbörda. Det har gått så långt att vissa av dem – inte ens förstår att de sysslar med retoriska lekar längre, utan seriöst inte begriper att det är de, och bara de, som har all bevisbörda i frågan.

Notera speciellt den sista meningen i stycket ovan (den första meningen behöver knappast kommenteras). Författaren påstår alltså att det i frågan om Guds existens endast är den som påstår att Gud existerar som äger bevisbörda.

Och nej, det är inte så att ateister har bevisbörda på sig när de säger att de inte tror att Gud finns. Det är nämligen en reaktion på påståendet att Gud finns. Innan dess var det ingen fråga öht [...]

Vad som är en reaktion på vad är irrelevant för vem som äger bevisbördan (se svanexemplet ovan). Den som gör ett påstående äger bevisbördan för det påståendet alldeles oavsett vem som började diskussionen i vilken påståendet görs. Vem som lyfte frågan först är irrelevant.

Vad gäller de som ”säger att de inte tror att Gud finns” så gör de i strikt mening ett påstående om sina egna mentala tillstånd; de säger att de saknar trosföreställningen med det propositionella innehållet ”Gud existerar”. Man kan diskutera hur man bör hantera påståenden om egna mentala tillstånd, men det är i alla fall glasklart att det påståendet inte handlar om Guds existens och att den som gör påståendet inte kan avkrävas skäl/evidens/argument för Guds icke-existens.

Om någon å andra sidan gör ett påstående med det propositionella innehållet ”Gud existerar inte”, då blir det annorlunda. Då äger vederbörande bevisbördan för det påståendet. Och i verkligheten är det precis här många som kallar sig ateister hamnar; de nöjer sig inte med att göra påståenden om sina mentala tillstånd – de gör påståenden om Guds existens.

Det är först när en ateist säger ”Gud finns inte och det vet jag” som man öht kan börja säga att den har bevisbörda på sig. Den kommer förvisso inte med ett extraordinärt påstående, men den kommer ändå med ett påstående som den hävdar säkerhet kring. Men ateister du ska ta på allvar resonerar heller inte så. De intar den bevisbördelösa positionen att de inte tror att gud finns istället.

Författaren påstår – och säger därmed emot sig själv (”det är de [som hävdar att Gud existerar], och bara de, som har all bevisbörda i frågan”) – att påståendet ”Gud finns inte och det vet jag” föranleder bevisbörda för att det är ett påstående som den som gör påståendet ”hävdar säkerhet kring”. Säkerhet har dock inget med saken att göra; om du påstår att X så äger du bevisbördan för det påståendet.

Notera till sist att man, enligt författaren, inte ska ta de ateister som gör påståenden om Guds existens (och inte bara om sina egna mentala tillstånd) på allvar…

Notera: "Guds existens och bevisbördan – redux" är ett inlägg från myenemy.se

Om min inbäddning av videon ovan inte fungerar så finns videon här.

Notera: "J.P. Moreland – ”Arguing God from Moral Law?”" är ett inlägg från myenemy.se

Det är förvisso en tung bevisbörda som faller på den som hävdar att Gud inte existerar. Vi hävdar inte heller detta. Vi hävdar att det inte finns några rimliga skäl att anta att Gud existerar och att därför den rimliga hypotesen är att det inte existerar några gudar. Det är en helt annan sak och bevisbördan vilar på den troende.

De skriver att de inte hävdar att Gud inte existerar, men samtidigt skriver de att ”den rimliga hypotesen är att det inte existerar några gudar” och att detta beror på att ”det inte finns några rimliga skäl att anta att Gud existerar”. Detta är problematiskt, och jag ska försöka visa varför.

Vad är egentligen skillnaden mellan (I) att hävda att X inte existerar och (II) att hävda att den rimliga hypotesen, på grund av att vi inte har några rimliga skäl att anta att X existerar, är att X inte existerar?

Man kan säga att (I) är att uttrycka propositionen ”X existerar inte” medan (II) är att uttrycka propositionen ”Det är rimligt att hålla för sant att X inte existerar, och detta är rimligt för att vi inte har några rimliga skäl att anta att X existerar”.

Detta innebär att (I) uttrycker en proposition om ett ontologiskt sakförhållande; att X inte existerar, medan (II) uttrycker en proposition om ett epistemiskt sakförhållande; att vår epistemiska situation, på grund av att vi inte har några rimliga skäl att anta att X existerar, är sådan att det är rimligt för oss att hålla för sant att X inte existerar.

Detta är problematiskt på två sätt:

(1) Om det är så att det, på grund av vår epistemiska situation, är rimligt för oss att hålla för sant att X inte existerar, då bör vi väl också hålla för sant att X inte existerar, eller hur? För om något är epistemiskt rimligt att hålla för sant, då bör vi också hålla detta något för sant. Om detta stämmer så leder (II) till (I). Dannefjord och Sturmark förnekar emellertid (I), samtidigt som de bejakar (II).

(2) Att det saknas rimliga skäl att tro att X existerar, det innebär i sig inte att det därför är rimligt att tro att X inte existerar, utan bara att det är rimligt att inte tro att X existerar. Dannefjord och Sturmark skriver emellertid att ”den rimliga hypotesen är att det inte existerar några gudar” och att detta beror på att ”det inte finns några rimliga skäl att anta att Gud existerar”. Men det som följer av att det saknas rimliga skäl att tro att Gud existerar (vilket jag för diskussionens skull antar stämmer) är att det är rimligt att inte anta hypotesen att Gud finns.

Dannefjords och Sturmarks försök att smita undan bevisbördan, genom att ge sken av att de egentligen inte hävdar att Gud inte existerar, lyckas inte (1). Motiveringen för deras position i existensfrågan lyckas inte heller (2).

Avslutningsvis vill jag säga att jag givetvis kan ha missat något i mitt resonemang ovan, och att jag i så fall gärna rättar till det (med de konsekvenser det får för slutsatsen).

Notera: "Guds existens och bevisbördan" är ett inlägg från myenemy.se

Jag har emellertid inte tänkt diskutera Braws artikel mer ingående, utan det jag vill göra är att diskutera en specifik respons på Braws artikel.  Först kan det dock vara lämpligt att citera Braw. I slutet av artikeln skriver han följande:

Det är ovanligt att ateister är konsekventa. Vissa av dem kan hävda människovärde och demokrati, företeelser som saknar all grund i en värld utan Gud, annat än som övertygelser. I ett evolutionistiskt sammanhang utgör de rent nonsens. Den störste av alla ateister, Friedrich Nietzsche, drog den konsekventa slutsatsen av sin hållning: förtvivlan. Lord Russell, en ateist av ett annat snitt, talade om ”den orubbliga hopplöshetens fasta grund”. Det är detta som är verklig ateism, och den bör respekteras för sin ärlighet.

Det är ärligheten som är problemet med föreningen Humanisterna. Deras verkliga fokus är en ateistisk agitation, men de har tagit sig ett namn som är förbundet med en strävan att förbättra människan genom bildning. Antingen får de leva upp till det, eller också får de byta namn och kalla sig vad de är: Ateisterna. Om de sedan blir lika ärliga som Nietzsche och Lord Russell kan det föras ett meningsfullt samtal med dem.

Humanistbloggen, eller mer specifikt Patrik Lindenfors, kommenterar Braws artikel och skriver följande:

Människovärde då? Var kommer det ifrån? Kommer det sig ur läran att en gud kommer att döma oss på sista dagen – vissa av oss till evig lycka, andra av oss till evig plåga? Är det därifrån värdet kommer, ifrån att vi alla kommer att värderas av Gud och hamna på olika sidor av en magisk gräns? Är det Gud som sätter värdet på oss? Humanister vill istället hävda att värdet – lika värde – är något vi ger varandra. Vi behöver inte göra det, men det blir bäst för alla om vi gör det. Det är ett ställningstagande – det centrala ställningstagandet som gör Humanister av ateister. Från den grunden kan man åstadkomma storverk – något som dagens sekulära västerländska demokratier visar med all önskvärd tydlighet.

Lindenfors frågor om varifrån människovärdet kommer är, i den mån de är tänkta att ge en bild av kristendomens svar på frågan, en halmgubbe.

Kristendomens svar på frågan är snarare något i linje med detta: Människan har ett intrinsikalt värde i kraft av att hon är Imago Dei (”Guds avbild”). Det är alltså inte så att människan är värdefull för att Gud ”sätter värdet på oss”; människans värde är inte påklistrat utifrån, utan har sin grund i vad hon är – Imago Dei. Ungefär så.

Lindenfors skriver att humanister istället vill ”hävda att värdet – lika värde – är något vi ger varandra. Vi behöver inte göra det, men det blir bäst för alla om vi gör det.”

Människan har alltså inte ett intrinsikalt, okränkbart (i bemärkelsen oförstörbart, ofråntagbart) värde. Istället är människans värde något som vi ”ger varandra”. Människovärdet är alltså konstruerat.

Det är intressant att Lindenfors säger detta så pass tydligt och ändå inte tycks inse implikationerna av det.

Att människovärdet är konstruerat innebär att en viss människa inte har något värde om vi inte ”ger” henne ett värde. Anta att man i ett visst samhälle S betraktar mörkhyade som mindre värda. Man ”ger” helt enkelt inte mörkhyade samma värde som andra. Detta innebär, eftersom människovärdet är konstruerat, att alla människor inte är lika mycket värda.

Min världsbild ger mig resurser för att kritisera rasism; alla människor har samma intrinsikala och okränkbara värde. Men vad ska vi säga om rasismen i S givet att människovärdet är en konstruktion? Om människovärdet är en konstruktion så är rasism i S en sorts ”legitim rasism”. Eftersom mörkhyade ”ges” ett lägre värde i S och därmed (eftersom värdet är ”något vi ger varandra”) också har ett lägre värde, så kan vi inte ens prata om rasism som ett moraliskt problem i S. För varför skulle det vara moraliskt problematiskt att behandla människor med olika värde olika på basis av deras olika värden?

Nu kan det förstås vara så att vi, i vårt samhälle, ”ger” människor lika värde och att vi därför upprörs över vad som pågår i S. Men vad ska vi säga? Att vårt ”värdegivande” är bättre eller mer korrekt än deras? På vilka grunder skulle vi i så fall säga det? Mot vilken norm ska vi jämföra våra respektive ”värdegivanden”? Vår egenkonstruerade norm? I så fall varför?

Vad jag kan se så finns det ingen utväg ur denna människovärderelativistiska grop om människovärdet är något som vi ”ger” varandra, något konstruerat.

Lindenfors säger att vi ”från den grunden kan … åstadkomma storverk”, men det är ju precis grunden som är problemet: Den existerar inte om människans värde är konstruerat. Människovärdet hänger i luften.

(Nu har det ovan handlat om människovärde, men ungefär samma sak kan sägas om andra moraliska värden: Om det inte finns en adekvat ontologisk grund för objektiva moraliska värden så hänger alla värdeutsagor i luften.)

Notera: "Människovärdet hänger i luften" är ett inlägg från myenemy.se

Den som är uppmärksam noterar gissningsvis att jag nu använder mig av vad som tycks vara den vedertagna stavningen: arvsynd (med ett ”s”) istället för arvssynd (med två ”s”). (Stavningen med ett ”s” är den av svensk språkelit vedertagna stavningen. Stavningen med två ”s” ger dock ca 430 % fler sökträffar på Google.)

Läs gärna föregående inlägg om arvsynd och ansvar innan du läser vidare.

Moraliskt ansvar

Ett villkor för moraliskt ansvar skulle kunna vara följande:

(MA*) En person P är moraliskt ansvarig för att H inträffar endast om H inträffar och det hade varit möjligt för P att förhindra att H inträffar.

Detta villkor verkar prima facie (vid första anblick) vara rimligt. En lokförare på ett skenande tåg som inte kunde ha förhindrat att tåget spårade ur och kraschade rakt in i en skola kan knappast sägas vara moraliskt ansvarig för det inträffade och kan därför inte klandras för detta. Om samma lokförare kunde ha förhindrat urspårningen men valde att inte göra det, då är han däremot moraliskt ansvarig för det inträffade och kan rimligtvis klandras för detta.

Värt att notera innan vi går vidare är att MA* inte säger vid vilken tidpunkt det var möjligt för P att förhindra att H inträffar. MA* är således förenligt med att jag i en viss situation S är antingen externt (fysiskt) begränsad eller internt (mentalt) begränsad, så att jag i S inte kan förhindra H, givet att det hade varit möjligt för mig att (tidigare) förhindra detta sakförhållande som i S begränsar mig så att jag inte kan förhindra H.

MA* är alltså exempelvis förenligt med att min moraliska karaktär är sådan att jag i S inte kan förmå mig själv förhindra H, eftersom jag har en oövervinnerlig dragning till H, om jag själv, genom karaktärsformande fria val, har format min karaktär till vad den är.

Med andra ord: Är jag ansvarig för min onda karaktär så är jag också ansvarig och klandervärd för de onda handlingar som följer därav, även om denna ”följd” är determinerad av min karaktär. Och är jag ansvarig för min goda karaktär så är jag också ansvarig och berömvärd för de goda handlingar som följer därav, även om denna ”följd” är determinerad av min karaktär.

Detta innebär att Luther faktiskt kan berömmas (eller klandras, beroende på perspektiv) för sitt försvarstal inför riksdagen i Worms, även om hans berömda avslutande ord var bokstavligt sanna:

Här står jag och kan icke annat, Gud hjälpe mig, amen!

MA* verkar så långt oproblematiskt. Men låt oss återvända till lokföraren och det skenande tåget och se vad som händer om vi förändrar scenariot en aning.

Anta att skenande tåg av denna typ kan stoppas genom att man drar i en viss spak. Anta också att en ondskefull neurokirurg har stoppat in ett chip i huvudet på lokföraren som kommer att aktiveras om lokföraren börjar forma intentionen att dra i spaken. Effekten av att chipet aktiveras är att lokföraren inte drar i spaken (eftersom chipet intervenerar och hindrar intentionen att dra i spaken från att formas klart) och istället kanske sätter sig ner och håller händerna för ansiktet. Nu är det emellertid så att lokföraren aldrig börjar forma intentionen att dra i spaken eftersom lokföraren vill att tåget ska spåra ur. Chipet i fråga aktiveras alltså aldrig och har därmed inte någon effekt på lokförarens handlande.

Vad ska vi nu säga? Är lokföraren moraliskt ansvarig för urspårningen? Självklart! Lokförarens faktiska handlande är precis vad det skulle ha varit om chipet inte hade existerat, och chipets existens påverkade inte lokföraren på något sätt, eftersom det aldrig aktiverades. Samtidigt kvarstår det faktum att lokföraren inte kunde ha gjort något för att förhindra urspårningen, eftersom chipet skulle ha aktiverats om lokföraren hade börjat forma intentionen att dra i spaken.

Poängen med detta är att visa att ett villkor för moraliskt ansvar, hur intuitivt rimligt det än ter sig prima facie, senare ändå kan visa sig vara bristfälligt och ohållbart. Detta kan vara värt att ha i åtanke när man reflekterar över arvsynden i relation till moraliskt ansvar.

Med detta sagt vill jag presentera ett annat förslag på ett villkor för moralisk ansvar som kan hantera både Luther och det modifierade lokförarexemplet (och andra så kallade ”Frankfurt-style cases”):

(MA) P är moraliskt ansvarig för sakförhållande H endast om P orsakar H och P:s orsakande av H är frivilligt och inte kausalt determinerat av externa orsaker.

Jag vågar inte påstå att denna villkorsformulering är perfekt och att det inte kan finnas exempel som visar att den är problematisk, men denna villkorsformulering tycks åtminstone vara bättre än MA*.

Arvsynd

G.K. Chesterton skrev år 1908 följande:

Vetenskapens nutida mästare känner väl till att alla undersökningar måste utgå från ett faktum. Religionens gamla mästare visste också hur nödvändigt det är. De började med syndens faktum, ett faktum lika påtagligt som potatis. Om någon kunde renas i undergörande vatten eller ej är en sak, men att han ville renas finns det inga tvivel om. Men vad vissa religiösa ledare [...], alltså inte bara materialister, har börjat förneka är inte det tvivelaktiga vattnet utan den otvivelaktiga smutsen. En del nya teologer ifrågasätter synden ["original sin" i den engelska originaltexten], det enda i kristen teologi som verkligen kan bevisas.

(Chesterton, G.K., Ortodoxi, Artos & Norma förlag, Skellefteå, 2008, s. 20)

Det är ett svårförnekat faktum att människor syndar, men hur kommer sig detta (att alla människor syndar) egentligen?

Som jag nämnde i det föregående inlägget så har läran om arvsynd formulerats på olika sätt i olika traditioner (och vissa använder ett annat namn för den). Det finns, något förenklat, två huvudsakliga teser som förknippas med läran om arvsynd:

(AS1) Alla människor (utom tre eller fyra) lider av någon sorts ”defekt” som gör det oundvikligt att de syndar, och denna ”defekt” är en konsekvens av Adams synd.

(AS2) Alla människor (utom tre eller fyra) är från födseln skyldiga i Guds ögon, och denna skuld är en konsekvens av Adams synd.

De flesta traditioner kan nog sägas hålla AS1 för sann. Vissa av dessa, som endast håller AS1 för sann (och inte AS2), vill inte kalla det för ‘arvsynd’ då de menar att den termen implicerar AS2. Andra menar att ‘arvsynd’ ska förstås som just AS1, inte AS2. Om de flesta traditioner håller AS1 för sann, så håller inte lika många AS2 för sann. Exakt hur många det rör sig om låter jag vara osagt.

Arvsynd och moraliskt ansvar

De praktiska aspekterna av AS1 kan knappast ifrågasättas. Även om vi utgår ifrån en sorts allmänmänsklig moraluppfattning (utan referenser till synd och det moraliskt onda/orätta som brott mot Guds vilja) och använder den som måttstock så är det ett påtagligt faktum att alla människor handlar moraliskt orätt.

Det är värt att notera att vi, trots den allmänt upplevda och uppenbara moraliska svagheten, anser att människor är moraliskt ansvariga för att de gör saker som är moralsikt orätta. Detta är rimligtvis problematiskt i samma grad som de praktiska aspekterna av AS1 (i relation till moraliskt ansvar). De praktiska aspekterna av AS1 är, i relation till moraliskt ansvar, alltså inte ett potentiellt problem endast för kristna.

AS2 är betydligt mer kontroversiell och framstår prima facie som (mer) svårförenlig med moraliskt ansvar givet villkoret MA. Det finns emellertid ingen explicit motsägelse mellan varken AS1 och MA eller AS2 och MA eller AS1 och AS2 och MA. För att en motsägelse ska uppstå måste vi lägga till ytterligare premisser, exempelvis:

(D1) Att alla människor (utom tre eller fyra) syndar är kausalt determinerat av Adams synd och ingen av dessa människor är moraliskt ansvariga för Adams synd.

(D2) Att alla människor (utom tre eller fyra) föds skyldiga i Guds ögon är kausalt determinerat av Adams synd och ingen av dessa människor är moraliskt ansvariga för Adams synd.

(MS) Moralisk skuld för X förutsätter moraliskt ansvarig för X.

D1 är oförenlig med MA och AS1. D2 är oförenlig med MA, MS och AS2.

Vad ska man då säga om detta? Det skulle kunna vara så att MA helt enkelt är felaktigt och att moraliskt ansvar är mer komplext än vad som uttrycks i MA (eller MA*), och att ett korrekt villkor för moraliskt ansvar kan vara förenligt med AS1 och D1 respektive MS, AS2 och D2. Det är också möjligt att MS är felaktigt; att ett nödvändigt villkor för moralisk skuld för X inte nödvändigtvis innefattar moraliskt ansvar för X. I följande diskussion kommer jag dock att utgå ifrån att både MS och MA är riktiga.

Frågeställningen är: Finns det någon arvsyndsmodell som bibehåller MA (och MS) och AS1/AS2 men inte D1/D2? Jag kommer att diskutera två sådana möjliga modeller. Den första av dessa kommer jag endast att diskutera kortfattat.

Augustinus realism

En typ av modeller som bibehåller MA och AS1/AS2 men inte D1/D2 är Augustinus realism och modeller som liknar den. Enligt en sådan modell så var hela mänskligheten, Adams avkomma, på ett reellt sätt närvarande i Adam när Adam syndade; hela mänskligheten är en metafysisk enhet som närvarade i Adam.

Detta kan förstås som att ingen människa som föds post-Adam börjar existera ur intet och att varje människa post-Adam istället är resultatet av att Adam genomgår en fission, en individualisering. På så sätt är mänskligheten en metafysisk enhet, närvarande i Adams synd. Därmed faller D1 och D2: Jag är moraliskt ansvarig för Adams synd eftersom jag i en reell mening var Adam – och Adam syndade frivilligt utan att vara kausalt determinerad att göra det (vilket innebär att jag i någon mening syndade frivilligt).

Denna typ av modell är knappast oproblematisk. Man kan exempelvis invända med att det är svårt att se varför jag endast är moraliskt ansvarig för den första synden på det här sättet. Varför är jag inte också ansvarig för alla andra synder som Adam eller andra av mina andra förfäder har begått? Ett möjligt svar är att jag endast står i en identitetsrelation till det temporala ”steg” av Adam som begick den första synden. Vad detta i sin tur beror på kan förstås diskuteras. Kanske har det att göra med att det var just den första synden, att den är den enda synd som förändrade (skadade) människans natur?

I vilket fall som helst så är detta en möjlig (typ av) modell. Min intention är dock inte att försvara dess plausibilitet, och därför tänker jag inte säga något mer om denna (typ av) modell.

En alternativ modell

I det följande kommer jag att skissa på ett annat möjligt sätt att förstå arvsynden i relation till MA. Jag börjar med AS1 och diskuterar därefter AS2.

(AS1) Alla människor (utom tre eller fyra) lider av någon sorts ”defekt” som gör det oundvikligt att de syndar, och denna ”defekt” är en konsekvens av Adams synd.

AS1 innebär inte nödvändigtvis att synden är nödvändig, även om den är universell. Dvs. bara för att det är ett faktum att alla människor post-Adam (utom en eller två) syndar så innebär det inte att orsaken till detta sakförhållande är att alla människor post-Adam (utom en eller två) är kausalt determinerade att synda. Att jag, som en konsekvens av Adams synd, lider av en ”defekt” som gör det oundvikligt att jag syndar innebär inte att det faktum att jag syndar är kausalt determinerat av denna ”defekt” (eller av Adams synd).

Nu kanske någon tänker att det faktum att något är oundvikligt implicerar att detta något är kausalt determinerat. Det är en förståelig tanke, men stämmer den?

Anta att det är sant att en viss person P nästa månad kommer att utföra en viss handling H. Dvs. propositionen att P nästa månad kommer att utföra H är sann. Att denna proposition är sann innebär med nödvändighet att P kommer att utföra H. Med andra ord är det oundvikligt att P kommer att utföra H. Skulle P inte utföra H så skulle det helt enkelt inte vara sant att P kommer att utföra H – men det är sant.

Inget av detta innebär dock att P:s utförande av H är kausalt determinerat. P är fri att låta bli att utföra H, men skulle P låta bli så skulle det, som sagt, inte vara sant att P kommer att utföra H. Sanningsvärdet för propositionen att P kommer att utföra H bestäms av huruvida P de facto kommer att utföra H. Det är med andra ord inte så att P:s utförande av H determineras av propositionens sanningsvärde.

Den ”defekt” som människan (post-Adam) lider av måste alltså inte alls vara sådan att den kausalt determinerar människan att synda, bara för att denna ”defekt” garanterar (gör det oundvikligt) att människan syndar.

En konsekvens av Adams synd kan sägas vara följande:

(T1) Att människans livssituation påverkas på ett visst sätt (där ‘livssituation’ kan syfta på en förändring hos människan själv och/eller i hennes omgivning.)

”Defekten” i sig kan förstås som ett tillstånd som realiseras av T1 och innefattar följande:

(T2) Att den människa som befinner sig i den påverkade livssituationen de facto syndar frivilligt, utan att vara kausalt determinerad att göra det.

Dvs. min ”defekt” är att jag i den påverkade livssituationen de facto syndar frivilligt. Om det är sant att jag lider av denna ”defekt” så är det sant att jag i den påverkade livssituationen de facto syndar frivilligt, och om det är sant att jag i den påverkade livssituationen de facto syndar frivilligt så garanterar det (gör det oundvikligt) att jag kommer att synda i den påverkade livssituationen (annars skulle det inte vara sant att jag i den påverkade livssituationen de facto syndar frivilligt, i vilket fall det inte skulle vara sant att jag lider av ”defekten”).

Om detta är fallet så kan människan vara moraliskt ansvarig (MA) för att hon syndar, trots att hon post-Adam lider av ”defekten” som garanterar (gör det oundvikligt) att hon syndar. D1 är således falsk.

Hur är det då med AS2?

(AS2) Alla människor (utom tre eller fyra) är från födseln skyldiga i Guds ögon, och denna skuld är en konsekvens av Adams synd.

Innan jag säger något mer om AS2 vill jag påpeka att AS2 knappast måste betraktas som en nödvändig del av kristen tro. Jag kan själv inte se att bibeltexterna skulle ”kräva” ett försanthållande av AS2. Så ifall det visar sig vara svårt att förena AS2 med moraliskt ansvar så kanske detta inte måste innebära någon större katastrof?

Ett sätt att förena AS2 med MA (och MS) är följande: Den skuld jag föds med är direkt relaterad till ”defekten” jag föds med. Jag är skyldig till att ha denna  ”defekt”. Att jag har denna ”defekt” är dock inte kausalt determinerat; ett villkor för att jag ska ha denna ”defekt” är att jag de facto frivilligt syndar. Att jag föddes skyldig i Guds ögon är således inte kausalt determinerat av Adams synd, vilket innebär att D2 är falsk.

En uppenbar, möjlig invändning är att detta tycks förutsätta att alla människor lever tillräckligt länge för att de ska hinna synda och således realisera att de föds med ”defekten”. De som exempelvis dör strax efter födseln kan knappast sägas hinna synda, och i så fall kan de inte heller sägas födas med ”defekten” och kan därför inte heller sägas födas med någon skuld (för ”defekten”).

Här kan det vara lämpligt att ta in Transworld Depravity (TD) in i bilden. TD är ett tillstånd som kort sagt (och något oprecist, men i det här sammanhanget tillräckligt) innebär att den agent som lider av TD frivilligt kommer att handla moraliskt fel oavsett vilken (av Gud realiserbar) värld agenten skapas i, givet att agenten får tillfälle att utföra vissa moraliskt signifikanta handlingar. I den här kontexten kan vi prata om villkorlig TD (VTD), där T1 är villkoret. Dvs. givet att T1 realiseras så kommer den människa för vilken T1 realiseras att lida av TD. Och för den människa som lider av villkorlig TD gäller att T1 i alla (av Gud realiserbara) världar leder till T2.

Om ”defekten” förstås som TD så lider jag alltså av ”defekten” från födseln även om jag dör en timme efter födseln.

Nu kan man ju fråga sig: Är det inte lite Minority Report-varning över det hela? ”Defekt”-resonemanget ovan liknar dock inte alls scenariot i Minority Report. Min skuld för ”defekten” handlar inte om skuld för potentiella synder. Det är inte så att jag är skyldig till synder som jag kommer att begå i framtiden eller skulle ha begått i framtiden om världen hade varit annorlunda beskaffad. Det jag är skyldig till är att jag lider av VTD; att det är sant om mig att jag skulle synda i varje (av Gud realiserbar) värld där T1 realiseras och jag får tillfälle att utföra vissa moraliskt signifikanta handlingar. Jag är dock inte skyldig till att ha begått dessa synder, förutsatt att jag de facto inte har begått dem.

Det finns antagligen många fler möjliga (och rimliga) invändningar, och jag håller det inte för omöjligt att någon av dessa kan slå hål på den här AS2-modellen. Som jag sa, det här är ”work in progress”. AS1-modellen har jag däremot mer förtroende för.

Ni får i vilket fall som helst gärna bidra med tankar, frågor och invändningar. Och har ni andra förslag på hur man kan tänka kring arvsynd och moraliskt ansvar så vore det extra kul. Jag törs dock inte lova att jag har tid att svara på alla kommentarer – i alla fall inte just nu.

Notera: "Är arvsynden förenlig med moraliskt ansvar?" är ett inlägg från myenemy.se

Alvin Plantinga menar tvärtemot detta att tro på evolution och naturalism inte kan vara rationell. Hans argument för detta kallas det evolutionära argumentet mot naturalism och går i korthet ut på följande:

Biologisk evolution främjar (förutom organismens fysiologiska egenskaper) endast beteenden som ökar organismens överlevnadschanser. Vad organismen har för trosföreställningar är irrelevant. I en värld där något sådant som Gud inte existerar, där det varken kan finnas en intention bakom evolutionsprocessen eller någon speciell tanke med människan, där finns inget skäl att tro att den mekanism som hos människan genererar trosföreställningar tenderar att generera sanna trosföreställningar. Allt som räknas är ju beteendet.

Låt mig utveckla: I en naturalistisk värld är en människa uteslutande materiell. Dvs. det finns inget sådant som en immateriell själ eller ett immateriellt medvetande; jag är min kropp (eller kanske en viss del av min kropp, t.ex. min hjärna). Om detta är fallet så är mina mentala processer, inklusive mina trosföreställningar, orsakade eller determinerade av neurofysiologiska mekanismer. Dessa mekanismer orsakar både mina trosföreställningar och mitt beteende.

I det naturliga urvalet överlever och förökar sig de organismer som är bäst anpassade. I att vara ”bäst anpassad” ingår, förutom organismens fysiologiska egenskaper, organismens beteende. Detta innebär att vi kan anta att människans neurofysiologiska mekanismer genererar ett anpassat beteende; ett beteende som gör att människan överlever och förökar sig.

Dessa neurofysiologiska mekanismer ger också upphov till trosföreställningar. Om dessa trosföreställningar – som genereras av de de neurofysiologiska mekanismer som genererar rätt sorts beteende - är sanna eller falska, det är helt och hållet irrelevant. Det spelar ingen som helst roll vad en organism hyser för trosföreställningar så länge den beter sig på rätt sätt.

Vi kan alltså, på basis av biologisk evolution, anta att vårt beteende är ”anpassat” och främjar vår överlevnad och reproduktion. Vi kan däremot inte anta att de neurofysiologiska mekanismer som genererar detta beteende också genererar sanna trosföreställningar.

Om vi väljer en specifik trosföreställning hos en människa, då har vi alltså inget skäl att tro att denna trosföreställning är sann. Vi har heller inget skäl att tro att den är falsk. Vi bör, enligt Plantinga, anta att det är ungefär lika troligt att trosföreställningen i fråga är sann som att den är falsk. Sannolikheten för att den är sann bör därför hamna i närheten av 0,5 (på en skala från 0 till 1). Om en människa hyser 1000 av varandra oberoende trosföreställningar så är sannolikheten för att minst 75 % av dessa är sanna mindre än 10^(-58).

Om de neurofysiologiska mekanismerna, som genererar trosföreställningar, genererar en lägre andel sanna trosföreställningar än så, då kan de mekanismerna knappast betraktas som tillförlitliga. Man bör antagligen ställa högre krav än så, men ett värde på 75 % räcker för att det ska bli tydligt att det är ytterst osannolikt att de neurofysiologiska mekanismerna är tillförlitliga i bemärkelsen att de tenderar att generera sanna trosföreställningar.

Den som håller evolution och naturalism för sanna har därför en defeater för att hans eller hennes neurofysiologiska mekanismer är tillförlitliga vad gäller produktionen av trosföreställningar. Detta innebär att han eller hon också har en defeater för varje trosföreställning som är producerad av dessa mekanismer. Försanthållandet av evolution och naturalism är en sådan trosföreställning. Tron på kombinationen evolution och naturalism är således självförstörande; den sågar av grenen den sitter på.

(Notera att argumentet inte säger att trosföreställningen är falsk, att evolutionsteorin eller naturalismen är falsk. Argumentet säger ”bara” att ingen rationellt kan hysa trosföreställningen i fråga, eftersom den är självförstörande.)

Detta argument och den kritik som har riktats mot det blir, om allt går som planerat, ämnet för min C-uppsats. Jag ser fram emot att undersöka detta närmare, men än så länge uppfattar jag argumentet som hållbart och övertygande (den kritik jag hittills har läst har enligt min bedömning inte lyckats särskilt bra).

Notera: "Det evolutionära argumentet mot naturalism" är ett inlägg från myenemy.se

Klicka här för att se det inbäddade videoklippet.

Notera: "Fem tankefel hos de nya ateisterna" är ett inlägg från myenemy.se

Att Gud existerar och att Jesus från Nasaret är den enda vägen till honom, det är för många inte ett tänkbart alternativ. Det finns liksom inte ens på kartan. Flygbladet kunde lika gärna ha inbjudit till en åktur med jultomtens flygande renar.

Tyvärr så verkar alldeles för få kristna inse konsekvenserna av att gudstro inte längre är normen i Sverige. Man inser förstås att det har hänt något; att Sverige har sekulariserats i relativt hög grad – något som man för övrigt ofta beklagar sig över. Men att detta skulle innebära att man behöver visa att gudstron är ett tänkbart – och till och med trovärdigt – alternativ, det tycks vara en svårnådd insikt.

Hur gör man då? Ett vanligt förfarande är att man gör som man ”alltid” har gjort, dvs att man gör ungefär som man gjorde back in the day, när gudstro var normen. Detta är naturligtvis illa, men ett annat och betydligt värre förfarande, det är att man tonar ner sanningsfrågan och istället satsar på upplevelser.

Andligheten är ju trots allt inte död i Sverige. Den har tvärtom återuppstått i form av någon sorts må-bra-version, där just upplevelsen, det egna välbefinnandet, står i centrum. Sanningen däremot, den är inte speciellt relevant. Inte koherens heller; de ”andliga” föreställningarna behöver inte vara logiskt sammanhållna och motsägelsefria. Man kan således göra ett ihopkok av allt möjligt som man tycker ”känns bra”. Att det blir motsägelsefullt gör ingenting.

På det aktuella flygbladet fanns följande uppmaning:

”Kom och ta del av det fantastiska vi upplever!”

Jag vet inte om arrangörerna menade det i bemärkelsen ”Kom hit och se att vi kan erbjuda den bästa upplevelsen!”, men helt klart är i alla fall att det finns en tendens till ett sådant tänk i kyrkan. Detta är katastrof av flera skäl:

1. Det är fullkomligt irrelevant i det långa loppet om jag gör en massa häftiga upplevelser i en kyrka, om det som predikas i kyrkan ändå inte är sant. En påhittad Jesus kan liksom inte rädda någon. Sanningsfrågan är därför av yttersta vikt.

2. Häftiga upplevelser i en kyrka leder inte automatiskt till (frälsande) gemenskap med Gud i och genom Kristus. Man kan göra hur många häftiga upplevelser som helst, till och med i kyrkan, utan att lära känna Gud.

3. Om jag söker mig till och håller fast vid tron bara för att kyrkan ger mig häftiga upplevelser, vad händer då när jag hittar ännu häftigare upplevelser någon annanstans? Ledtråd: Jag tar mitt pick och pack och går vidare.

Om jag å andra sidan dras till och håller fast vid tron därför att det finns goda skäl att tro att dess innehåll är sant, då är upplevelserna av underordnad betydelse. Då packar jag inte ihop mina grejer och drar bara för att någon annan kan erbjuda en häftigare upplevelse – eller för att kristen tro visar sig innehålla sådant jag tycker är obekvämt.

När Jesus undervisade om något som uppfattades som obekvämt i Joh 6 (vers 60: ”Det här är ett hårt tal. Vem står ut med att höra det?”), då ”drog sig många av hans lärjungar tillbaka, så att de inte längre följde honom” (vers 66). Detta trots att de hade gjort en massa storslagna upplevelser i närheten av Jesus.

Kyrkan behöver ge sanningsfrågan det fokus den förtjänar. För det är ju liksom inga småsaker som står på spel: Om kristen tro inte är sann, om Jesus inte uppstod från de döda, då är vi kristna, som Paulus skriver, ”de mest beklagansvärda av alla människor” och vår tro är fullständigt meningslös (1 Kor 15:13-19).

Notera: "Från sanning till upplevelser" är ett inlägg från myenemy.se

För den som är intresserad:

Klicka här för att se det inbäddade videoklippet.

(Klicka här om du inte kan se videon ovan.)

Notera: "Debatt om Gud och moralen" är ett inlägg från myenemy.se

I lördags debatterade jag med matematikprofessorn John Lennox i Stockholm. Han tror på fullt allvar att Jesus gick på vatten, förvandlande vatten till vin och återuppstod från de döda. En man med vetenskaplig bildning tror på detta. Hur är det möjligt i dagens kunskapsrika värld?

Sturmark antyder att vetenskap befinner sig i ett sorts motsatsförhållande till försanthållandet ‘Jesus återuppstod från de döda’. Detta är i mitt tycke anmärkningsvärt. Dessa två skulle naturligtvis befinna sig i ett motsatsförhållande till varandra om det sistnämnda försanthållandet var ‘Jesus återuppstod på naturlig väg från de döda’, eftersom vetenskapen tämligen konklusivt har visat att döda människor inte återvänder till livet på naturlig väg (efter att ha varit döda en viss tid). Kristna har dock aldrig påstått att Jesus återvände till livet på naturlig väg; påståendet är att Gud ingrep i historien och uppväckte Jesus från de döda.

Om försanthållandet är att Gud uppväckte Jesus, då innebär det att det handlar om en händelse som ligger utanför vetenskapens område. Huruvida försanthållandet har sanningsvärdet sant är således en fråga som inte kan besvaras av vetenskapen.

Religionen har snarare bromsat mänsklighetens moraliska utveckling än hjälpt den.

‘Moralisk utveckling’ betyder rimligtvis att mina/andras/samhällets/världens moraluppfattningar och praktiker rör sig i rätt riktning. Men hur bedömer man om moraluppfattningar och praktiker rör sig i rätt riktning? Svar: Man jämför dem med en allmängiltig (objektiv) moralisk norm; ”den perfekta moraluppfattningen”. Om de moraliska uppfattningarna och praktikerna rör sig närmare normen, då rör de sig i rätt riktning.

Problemet för Sturmark är att han, med den världsbild han säger sig ha, inte har någon sådan allmängiltig norm att tillgå. Det verkar snarare som att han oproblematiskt och oreflekterat utgår ifrån att hans moraluppfattning är ”den perfekta moraluppfattningen”, mot vilken han sedan jämför historiens och samtidens avvikande moraluppfattningar (och kritiserar dessa för att de avviker).

Notera: "Vetenskap, uppståndelsen och moralisk utveckling" är ett inlägg från myenemy.se